Oleh: Zilfaroni
A.    PENDAHULUAN
Belakangan ini, agama adalah sebuah nama yang terkesan membuat gentar, menakutkan, dan mencemaskan. Agama di tangan para pemeluknya sering tampil dengan wajah kekerasan. Dalam beberapa tahun terakhr banyak muncul konflik, intoleransi, dan kekerasan atas nama agama. Pandangan dunia keagamaan yang cenderung anakronostik memang sangat berpotensi untuk memecah belah dan saling klaim kebenaran sehingga menimbulkan berbagai macam konflik.
Fenomena yang juga terjadi saat ini adalah muncul dan berkembangnya tingkat kekerasan yang membawa-bawa ama agama (mengatasnamakan agama) sehingga realitas kehidupan beragama yang muncul adalah saling curiga mencurigai, saling tidak percaya, dan hidup dalam ketidak harmonisan.
Toleransi yang merupakan bagian dari visi teologi atau akidah Islam dan masuk dalam kerangka system teologi Islam sejatinya harus dikaji secara mendalam dan diaplikasikan dalam kehidupan beragama karena ia adalah suatu keniscayaan social bagi seluruh umat beragama dan merupakan jalan bagi terciptanya kerukunan antar umat beragama.
B.    KAJIAN BAHASA
B.1. Pengertian
    Dalam Kamus Umum Bahasa Indonesia, toleransi berasal dari kata “toleran” (Inggris: tolerance; Arab: tasamuh) yang berarti batas ukur untuk penambahan atau pengurangan yang masih diperbolehkan. Secara etimologi, toleransi adalah kesabaran, ketahanan emosional, dan kelapangan dada.  Sedangkan menurut istilah (terminology), toleransi yaitu bersifat atau bersikap menenggang (menghargai, membiarkan, membolehkan) pendirian (pendapat, pandangan, kepercayaan, kebiasaan, dsb) yang berbeda dan atau yang bertentangan dengan pendiriannya.
    Jadi, toleransi beragama adalah ialah sikap sabar dan menahan diri untuk tidak mengganggu dan tidak melecehkan agama atau system keyakinan dan ibadah penganut agama-agama lain.
B.2. Penggunaan Kata “Toleransi dalam Al-Qur’an
    Al-Qur’an tidak pernah menyebut-nyebut kata tasamuh/toleransi secara tersurat hingga kita tidak akan pernah menemukan kata tersebut termaktub di dalamnya. Namun, secara eksplisit al-Qur’an menjelaskan konsep toleransi dengan segala batasan-batasannya secara jelas dan gambling. Oleh karena itu, ayat-ayat yang menjelaskan tentang konsep toleransi dapat dijadikan rujukan dalam implementasi toleransi dalam kehidupan.
C.    KAJIAN TEORITIS
C.1. Konsep Toleransi dalam Islam
    Dari kajian bahasa di atas, toleransi mengarah kepada sikap terbuka dan mau mengakui adanya berbagai macam perbedaan, baik dari sisi suku bangsa, warna kulit, bahasa, adapt-istiadat, budaya, bahasa, serta agama. Ini semua merupakan fitrah dan sunnatullah yang sudah menjadi ketetapan Tuhan. Landasan dasar pemikiran ini adalah firman Allah dalam QS. Al-Hujurat ayat 13:

Seluruh manusia tidak akan bisa menolak sunnatullah ini. Dengan demikian, bagi manusia, sudah selayaknya untuk mengikuti petunjuk Tuhan dalam menghadapi perbedaan-perbedaan itu. Toleransi antar umat beragama yang berbeda termasuk ke dalam salah satu risalah penting yang ada dalam system teologi Islam. Karena Tuhan senantiasa mengingatkan kita akan keragaman manusia, baik dilihat dari sisi agama, suku, warna kulit, adapt-istiadat, dsb.
    Toleransi dalam beragama bukan berarti kita hari ini boleh bebas menganut agama tertentu dan esok hari kita menganut agama yang lain atau dengan bebasnya mengikuti ibadah dan ritualitas semua agama tanpa adanya peraturan yang mengikat. Akan tetapi, toleransi beragama harus dipahami sebagai bentuk pengakuan kita akan adanya agama-agama lain selain agama kita dengan segala bentuk system, dan tata cara peribadatannya dan memberikan kebebasan untuk menjalankan keyakinan agama masing-masing.
    Konsep toleransi yang ditawarkan Islam sangatlah rasional dan praktis serta tidak berbelit-belit. Namun, dalam hubungannya dengan keyakinan (akidah) dan ibadah, umat Islamtidak mengenal kata kompromi. Ini berarti keyakinan umat Islam kepada Allah tidak sama dengan keyakinan para penganut agama lain terhadap tuhan-tuhan mereka. Demikian juga dengan tata cara ibadahnya. Bahkan Islam melarang penganutnya mencela tuhan-tuhan dalam agama manapun. Maka kata tasamuh atau toleransi dalam Islam bukanlah “barang baru”, tetapi sudah diaplikasikan dalam kehidupan sejak agama Islam itu lahir.
    Karena itu, agama Islam menurut hadits yang diriwayatkan oleh Bukhari, Rasulullah saw. pernah ditanya tentang agama yang paling dicintai oleh Allah, maka beliau menjawab: al-Hanafiyyah as-Samhah (agama yang lurus yang penuh toleransi), itulah agama Islam. 
C.2. Hubungan Antara Toleransi dengan Ukhuwah (persaudaraan) Sesama Muslim
    Allah berfirman dalam QS. Al-Hujurat ayat 10:


    Dalam ayat di atas, Allah menyatakan bahwa orang-orang mu’min bersaudara, dan memerintahkan untuk melakukan ishlah (perbaikan hubungan) jika seandainya terjadi kesalahpahaman diantara 2 orang atau kelompok kaum muslim. Al-Qur’an memberikan contoh-contoh penyebab keretakan hubungan sekaligus melarang setiap muslim melakukannya.

    Ayat di atas juga memerintahka orang mu’min untuk menghindari prasangka buruk, tidak mencari-cari kesalahan orang lain, serta menggunjing, yang diibaratkan al-Qur’an seperti memakan daging saudara sendiri yang telah meninggal dunia (QS.Al-Hujurat:12)
    Untuk mengembangkan sikap toleransi secara umum, dapat kita mulai terlebih dahulu dengan bagaimana kemampuan kita mengelola dan mensikapi perbedaan (pendapat) yang (mungkin) terjadi pada keluarga kita atau pada keluarga/saudara kita sesama muslim. Sikap toleransi dimulai dengan cara membangun kebersamaan atau keharmonisan dan menyadari adanya perbedaan. Dan menyadari pula bahwa kita semua adalah bersaudara. Maka akan timbul rasa kasih sayang, saling pengertian dan pada akhirnya akan bermuara pada sikap toleran. Dalam konteks pendapat dan pengamalan agama, al-Qur’an secara tegas memerintahkan orang-orang mu’min untuk kembali kepada Allah (al-Qur’an) dan Rasul (sunnah).  Tetapi seandainya etrjadi perbedaan pemahaman al-Qur’an dan sunnah itu, baik mengakibatkan perbedaan pengamalan ataupun tidak, maka petunjuk al-Qur’an adalah:

C.3. Hubungan antara Toleransi dengan Mu’amalah antar Umat Beragama (Non-Muslim)
    Dalam kaitannya dengan toleransi antar umat beragama, toleransi hendaknya dapat dimaknai sebagai suatu sikap untuk dapat hidup bersama masyarakat penganut agama lain, dengan memiliki kebebasan untuk menjalankan prinsip-prinsip keagamaan (ibadah) masing-masing, tanpa adanya paksaan dan tekanan, baik untuk beribadah maupun tidak beribadah, dari satu pihakl ke pihak lain. Hal demikian dalam tingkat praktek-praktek social dapat dimulai dari sikap bertetangga, karena toleransi yang paling hakiki adalah sikap kebersamaan antara penganut keagamaan dalam praktek social, kehidupan bertetangga dan bermasyarakat, serta bukan hanya sekedar pada tataran logika dan wacana.
    Sikap toleransi antar umat beragama bias dimulai dari hidup bertetangga baik dengan tetangga yang seiman dengan kita atau tidak. Sikap toleransi itu direfleksikan dengan cara saling menghormati, saling memuliakan dan saling tolong-menolong. Hal ini telah dicontohkan oleh Nabi Muhammad saw. ketika suatu saat beliau dan para sahabat sedang berkumpul, lewatlah rombongan orang Yahudi yang mengantar jenazah. Nabi saw. langsung berdiri memberikan penghormatan. Seorang sahabat berkata: “Bukankah mereka orang Yahudi wahai rasul?” Nabi saw. menjawab “Ya, tapi mereka manusia juga”. Jadi sudah jelas, bahwa sisi akidah atau teologi bukanlah urusan manusia, melainkan Tuhan SWT dan tidak ada kompromi serta sikap toleran di dalamnya. Sedangkan kita bermu’amalah dari sisi kemanusiaan kita.
    Mengenai system keyakinan dan agama yang berbeda-beda, al-Qur’an menjelaskan pada ayat terakhir surat al-kafirun

Bahwa perinsip menganut agama tunggal merupakan suatu keniscayaan. Tidak mungkin manusia menganut beberapa agama dalam waktu yang sama; atau mengamalkan ajaran dari berbagai agama secara simultan. Oleh sebab itu, al-Qur’an menegaskan bahwa umat islam tetap berpegang teguh pada system ke-Esaan Allah secara mutlak; sedabgkan orang kafir pada ajaran ketuhanan yang ditetapkannya sendiri. Dalam ayat lain Allah juga menjelaskan tentang prinsip dimana setiap pemeluk agama mempunyai system dan ajaran masing-masing sehingga tidak perlu saling hujat menghujat.
 
    Pada taraf ini konsepsi tidak menyinggung agama kita dan agama selain kita, juga sebaliknya. Dalam masa kehidupan dunia, dan untuk urusan dunia, semua haruslah kerjasama untuk mencapai keadilan, persamaan dan kesejahteraan manusia. Sedangkan untuk urusan akhirat, urusan petunjuk dan hidayah adalah hak mutlak Tuhan SWT. Maka dengan sendirinya kita tidak sah memaksa kehendak kita kepada orang lain untuk menganut agama kita.

    Al-Qur’an juga menganjurkan agar mencari titik temu dan titik singgung antar pemeluk agama. Al-Qur’an menganjurkan agar dalam interaksi social, bila tidak dotemukan persamaan, hendaknya masing-masing mengakui keberadaan pihak lain dan tidak perlu saling menyalahkan:

Bahkan al-Qur’an mengajarkan kepada Nabi Muhammad saw. dan ummatnya untuk menyampaikan kepada penganut agama lain setelah kalimat sawa’ (titik temu) tidak dicapai (QS. Saba:24-26):

    Jalinan persaudaraan dan toleransi antara umat beragama sama sekali tidak dilarang oleh Islam, selama masih dalam tataran kemanusiaan dan kedua belah pihak saling menghormati hak-haknya masing-masing (QS. Al-Mumtahanah: 8):

    Al-Qur’an juga berpesan dalam QS 16: 125 agar masing-masing agama mendakwahkan agamanya dengan cara-cara yang bijak.

D.    KESIMPULAN
E.    REFERENSI
- Al-Qur’an Al-Karim
- www.pesantrenonline.com
- Tafsir Pase Surat Al-Kafirun
- Dr. M.Quraish Syihab, Wawasan Al-Qur’an Tafsir Maudhu’I atas Pelbagai Persoalan Umat, Mizan: Bandung.


Berita Akbar
adalah blog yang menyajikan informasi berita bagi segenap umat manusia.
Rabu, 2008 April 09
Membincang Toleransi dalam Perspektif Al-Qur'an[1]
Oleh: Fahmi Salim, M.A.[2]

Pendahuluan
Kebutuhan untuk menggali dan merumuskan petunjuk (hidayah) Al-Qur'an untuk kehidupan umat Islam di seluruh lini kehidupan semakin dirasa mendesak. Apalagi akhir-akhir ini, di tengah kegamangan dalam memilih sikap dan pandangan hidup, justru kaum muslim menunjukkan animo yang luar biasa besar dalam masalah keagamaan yang menjadi panduan segala hal yang terkait urusan dunia dan akhirat.

Kiranya hubungan intra dan antar umat beragama dalam konteks sosial menjadi tema yang sangat aktual untuk dibicarakan. Apalagi di Indonesia, sebagai negara demokrasi ketiga terbesar di dunia dan dihuni oleh mayoritas muslim, tentu saja wacana dan pedoman yang dianut oleh mayoritas penduduk muslim dalam menerapkan praktek demokrasi akan menjadi mainstream fokus hubungan antara Islam dan demokrasi di satu sisi dan peran Islam dalam membimbing hubungan antar umat beragama di sisi lain.

Buku "Al-Qur'an Kitab Toleransi" yang ditulis oleh Saudara Zuhairi Misrawi ini hendak mencari posisi yang layak dalam pandangan mainstream muslim dalam upaya merespon problem-problem sosial yang selalu muncul di tengah masyarakat muslim di mana saja, tak hanya di Indonesia. Sebagai sebuah karya tulis, sudah selayaknya diapresiasi terlepas dari apa pun tendensi, interest, dan ideologi yang diusung oleh penulis dalam bukunya itu. Bentuk apresiasi yang paling baik bagi sebuah karya dalam tradisi keilmuan muslim adalah di antaranya dengan mengajukan pembacaan dan pemaknaan dari perspektif berbeda dari yang diajukan sang penulis, agar suasana dialogis yang ilmiah dan santun menjadi budaya di tengah hiruk pikuknya arus pemikiran yang menyeruak di belantika pemikiran Islam di Indonesia.

Selaku pembaca, saya akan berupaya menyoroti karya Akhi Zuhairi Misrawi dari beberapa aspek berikut: 1) beberapa asumsi yang mendasari terbitnya karya ini, 2) metodologi yang ditawarkan penulis dalam karyanya, 3) produk penafsiran yang dihasilkan, dan terakhir 4) mendudukkan isu toleransi dalam perspektif visi al-Qur'an tentang pluralitas dan batasan toleransi.

Beberapa Asumsi Dasar dalam Buku

Asumsi awal dari buku ini adalah fakta bahwa penulis agaknya sangat gusar dengan fenomena menguatnya arus ideologi kembali kepada Al-Qur'an dan Sunnah. Dalam amatannya, ideologi ini paling favorit dan paling laris di berbagai belahan dunia Islam. (h. 17) Lokus problematisnya dapat dilihat dari fungsionalisasi Al-Qur'an untuk tindakan intoleransi. Seperti: pemurtadan, penyerangan, terorisme dll. Kondisi tersebut telah menyebabkan umat Islam mengalami krisis iman di satu sisi dan krisis nalar di sisi lain. Krisis iman, karena terjebak pada ideologi kekerasan. Krisis nalar karena iman tidak dilandasi pada analisa dan metodologi yang kuat. Disamping, sebagian besar umat Islam terjebak dalam tafsir yang lebih berdimensi taklid daripada berdimensi hermeneutis (h. 18). Kegusaran ini bagi saya sebenarnya tak perlu. Yang diperlukan saat ini adalah usaha yang berkesinambungan untuk melakukan pencerahan tafsir keagamaan yang moderat, memahami dinamika zaman, tetapi juga tidak tercerabut dari akar-akar keimanan dan doktrin keIslaman.

Kedua, dengan karyanya penulis berharap dapat menyelamatkan Al-Qur'an dari ideologisasi dan fungsionalisasi ekstrimisme. Upaya ini perlu diutamakan sehingga Al-Qur'an menjadi kitab suci yang membawa pesan-pesan toleransi, kerukunan dan kedamaian. (h. 19). Bagi saya selaku pembaca, hal ini sama pentingnya dengan menyelamatkan Al-Qur'an dari tafsir sekularisasi dan ideologi humanisme sekuler. Karena kedua hal ini akan menjadi masalah besar bagi umat Islam dan kemanusiaan universal. Yang pertama, ingin menghancurkan peradaban atas nama agama. Dan yang kedua, ingin menghancurkan sendi agama atas nama keadaban dan peradaban.

Ketiga, karya itu juga ingin meletakkan fungsi Al-Qur'an dalam kehidupan manusia sebagai 'cahaya' dan 'petunjuk', merujuk pada surah an-Nur: 35 ditegaskan bahwa Allah adalah cahaya langit dan bumi. Penulis kemudian menafsiri kata 'bumi' dalam ayat itu sebagai salah satu perhatian yang besar terhadap masalah 'antroposentrisme' . Sementara kata 'langit' dimaknai penulis sebagai dimensi 'teosentrisme' yang harus berkait kelindan dengan bumi yang menyimbolkan antroposentrisme (h. 92). Tetapi pada faktanya, penulis lebih berpihak pada klaim antroposentrisme. Hal ini bisa dilihat pada pilihan metodologis penulis yang menekankan arus orientasi penafsir teks ("pemahaman" subjektif) ketimbang orientasi teks itu sendiri ("penjelasan" objektif), seperti yang akan kita kupas dalam masalah metodologi buku (h. 115-116). Penulis kemudian melompat pada kesimpulan berikut: "Karena itu keterbukaan Al-Qur'an harus dimaknai secara komprehensif. Artinya tidak semata-mata untuk keselamatan agama itu sendiri (salvation of religion) akan tetapi yang terpenting juga adalah keselamatan manusia (salvation of human) dan seluruh makhluk yang berada di muka bumi." (h. 92).

Barangkali penulis melupakan substansi ayat 153 surah al-An'am yang menyatakan dengan tegas bahwa: "Dan bahwa (yang kami perintahkan ini) adalah jalan-Ku yang lurus, Maka ikutilah Dia, dan janganlah kamu mengikuti jalan-jalan (yang lain), Karena jalan-jalan itu mencerai beraikan kamu dari jalan-Nya. yang demikian itu diperintahkan Allah agar kamu bertakwa."

Dalam kurun waktu yang lama, menurut penulis, "Al-Qur'an sebagai alat justifikasi politik lebih dominan daripada sebagai cahaya. Akibatnya, Al-Qur'an digunakan untuk memvonis sesat pihak lain yang berbeda. Padahal dalam Al-Qur'an disebutkan bahwa tuhan lebih tahu tentang siapa dari hamba-Nya yang sesat dan dia pula yang akan menentukan siapa yang sesat di hari akhir nanti." (h. 93). Sepertinya ia sedang mengutip ayat 125 surah al-Nahl dalam hal ini. Namun jika diperhatikan ayat itu lengkap dari awalnya, maka ada perintah berdakwah ke jalan Allah dengan cara hikmah, maw'izah, dan dialog argumentatif. Logika perintah dakwah tentu meniscayakan adanya dua pihak: pertama, yang telah tertunjuki dan yakin berada di posisi yang benar, dan pihak kedua sebagai objek dakwah adalah orang yang belum tertunjuki dan diyakini berada dalam kesesatan sehingga pihak pertama merasa sangat perlu untuk mendakwahi pihak kedua. Lagi pula vonis sesat (fa qad dlalla dlalalan ba'idan) telah dinyatakan Al-Qur'an dengan sangat lugas kepada orang musyrik (an-Nisa': 116), orang yang mengingkari (kufur) kepada rukun iman (an-Nisa': 136), orang kafir yang menghalang-halangi orang lain mendapatkan hidayah (an-Nisa": 168), dan orang-orang yang zalim (Nuh: 24). Jadi bagi saya, vonis sesat itu sah-sah saja jika berlandaskan bukti-bukti yang qath'i, karena Al-Qur'an pun telah memberi contoh "penyesatan" suatu kelompok. Namun yang harus digarisbawahi, yang tak perlu terjadi adalah anarkisme di lapangan dan amuk massa.

Metodologi yang Ditawarkan

Tampak sekali, sang penulis sangat mengidolakan metode Hermeneutika yang diimpor dari tradisi interpretasi Bible dan filsafat Barat. Sepertinya ia cenderung kepada pemikiran sosok hermeneut, Paul Riccoeur (1913-2005 M). Mengutip pandangan Paul Riccoeur, bahwa dalam penafsiran akan muncul dua titik yang berbeda, yaitu penjelasan (explanation) dan pemahaman (understanding) . Sebagai "penjelasan" , tafsir tidak mempunyai kapasitas untuk mengembangkan makna yang sesuai dengan subjek penafsir. Makna harus mengikuti objek, teks Al-Qur'an. Apa yang dikatakan Al-Qur'an harus diterima mutlak. Tafsir tak boleh melampaui isi dari teks. (h. 115) Sebagai "pemahaman", tafsir memiliki kesempatan luas untuk menghasilkan sebuah tafsiran yang mensinergikan kehendak penafsir dan kehendak pengarang dan teks. (h. 116) Tafsir sebagai penjelasan melahirkan arus "teosentrisme" , sedangkan tafsir sebagai pemahaman melahirkan arus "antroposentrisme" . Yaitu tafsir yang memberi perhatian terhadap posisi manusia sebagai penafsir yang tujuan utama penafsirannya adalah menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan. (h. 116). Oleh sebab itu penting kiranya jika kita mengurai lebih dalam benang kusut metodologi tafsir baru yang bernama hermeneutika ini.

Studi Komparatif antara Tafsir/Ta'wil dan Hermeneutika

Sudah banyak ilmuan yang terkecoh dengan istilah takwil sebagai terjemah Arab untuk istilah hermeneutika. Di artikel saya yang pernah diturunkan di HU Republika, 31 Desember 2007 lalu, telah dijelaskan perbedaan keduanya dari sudut sejarah dan orientasi pembahasannya. Namun ada baiknya diuraikan panjang lebar dalam makalah ini.

Dalam membandingkan terminologi takwil sebagai teori penafsiran khas peradaban Islam dan hermeneutika yang lahir dari rahim dan khas miliu peradaban Barat- Kristen, kita akan bertolak dari pernyataan Mustafa Kaylani yang menerangkan proses transformasi dalam sejarah perjalanan takwil sebagai berikut:
"Dahulu takwil pada awalnya sangat kental bernuansa gramatikal sebatas penjelasan lafal dan susunan kalimat yang telah termakan zaman dengan lafal dan susunan kalimat baru sambil tetap menjaga maknanya yang cocok untuk setiap zaman. Sedangkan jenis takwil kedua (dalam peradaban Barat modern), telah merasuk jauh ke dalam dunia metafor (majaz); hermeneutika adalah takwil semiotis atas tanda-tanda (signs) yang telah terasa asing pada era terkini untuk mendapatkan makna semantik baru yang akan merujuk secara langsung kepada idea pengarang teks".[3]

Dari kutipan di atas, kita dapat mencandra dua aliran yang memperebutkan hakikat makna teks. Aliran pertama (tradisionalistik) , berupaya membakukan makna dalam petunjuk semantik tertentu dengan cara menjadikan makna itu muhkam yang tidak bisa serampangan ditarik ke dalam wacana metaforis. Tentu saja aliran ini berupaya mempertahankan makna asli suatu teks. Sehingga takwil dalam tradisi aliran pertama difungsikan untuk mengalihkan pemahaman lahir suatu lafal dari makna aslinya kepada makna lain dengan indikasi tertentu yang menyebabkan makna aslinya ditinggalkan. Posisi dasar pemahaman teks adalah lahiriahnya, ia hanya dapat ditinggalkan jika ada indikasi kuat untuk keserasian makna itu dengan tujuan syariah. Dari situ, maka konsep takwil menurut para ahli ushul fiqh berjalin kelindan dengan pembagian tingkatan lafal teks agama:
1) Setiap bentuk lafal yang hanya menerima satu makna tertentu, ia disebut sebagai Nash; teks. (dari sana kita dapat menyimpulkan bahwa kosakata bahasa Arab mengidentikkan teks dengan pembakuan dan penunggalan makna suatu teks)
2) Jika bentuk lafal teks dapat menerima lebih dari satu makna/pemahaman yang sama-sama kuat, maka ia disebut sebagai Mujmal; teks global (yang memerlukan perincian)
3) Jika bentuk lafal teks menerima lebih dari satu makna/pemahaman yang salah satunya lebih kuat dari makna lain, maka makna yang kuat itu disebut Zhahir (teks yang asli) dan makna yang lemah itu disebut Mu'awwal (teks yang dialihkan maknanya). Perubahan dari makna zhahir kepada makna mu'awwal itu mensyaratkan adanya dalil; indikator yang kuat dan memperkuat satu makna atas makna lainnya.

Sedangkan aliran kedua (modernistik) dalam teori pentakwilan telah mengalami lompatan kualitatif dalam tradisi filsafat Jerman, terutama di tangan F.D.E. Schleirmacher (1768-1834 M) yang mengadakan reorientasi paradigma dari "makna" teks kepada "pemahaman" teks. Rasionalitas modern seperti dianut oleh mazhab protestantisme telah mengubah makna literal Bible yang selama ini dianggap oleh mazhab resmi gereja sebagai "makna historis" menjadi "pemahaman historis" yang segala sesuatunya merujuk kepada masa silam. Afiliasi suatu teks kepada masa silam itu menyebabkan kehadirannya di masa kini menjadi sebentuk kecurigaan; mengapa teks yang merespon kejadian masa lalu harus menjadi jawaban problem kekinian?! Tidak kah lebih baik jika teks masa silam itu dienyahkan karena realitas yang terus berubah dari waktu ke waktu?

Rasionalitas protestantisme itu telah menantang otoritas gereja yang selalu mengklaim arti Bible yang sah, serta meneguhkan semangat liberalisasi simbol-simbol otoritas agama yang eksklusif dan tertutup. Akibatnya, metodologi tafsir tradisionalis telah tergantikan dan disaingi metodologi yang lebih humanis dan memberi ruang kesadaran kritis atas keseluruhan sumber teks-teks agama. Semangat liberalisasi dan humanisasi inilah yang ikut andil merobohkan tembok sakralisasi teks sehingga teks agama tak lagi sakral dan bahkan mengalami proses humanisasi.[ 4]

Schleirmacher telah menubuhkan asas seni pemahaman teks; pemahaman yang selalu terkait mengikuti perkembangan dari setiap orang dan dari satu zaman ke zaman yang lain. Jarak pemisah antara zaman produksi teks dengan zaman pemahaman kekinian sedemikian meluas dan membentang, sehingga diperlukan ilmu yang mencegah kekeliruan pemahaman. Atas dasar itu, Schleirmacher meletakkan kaidah pemahaman teks yang terbatas pada dua aspek utama yaitu: aspek kebahasaan (tata bahasa yang dipakai pengarang) dan aspek kemampuan menembus karakter psikis pengarang. Kedua aspek itu saling melengkapi satu dengan lainnya.[5] Tugas kaedah hermeneutik Schleirmacher- ian itu adalah untuk sejauh mungkin memahami teks seperti yang dipahami pengarangnya dan bahkan lebih baik dari apa yang dipahami oleh si pengarang. Tugas itulah yang kemudian dikenal dengan "Hermeneutical Circle".
Lingkar hermeneutik itu akan mengubah yang konstan menjadi dinamis dan terus bergerak, dikarenakan teori "makna" dan "penjelasan" dalam teori penafsiran klasik diubah menjadi "pemahaman" yang terkait dengan akal manusia yang terus berkembang dan berubah. Oleh karena itu, pemahaman teks adalah apa yang diinginkan oleh pembaca teks, bukan yang dimaksudkan oleh pengarang teks. Dikarenakan masa kelahiran teks telah menjadi bagian masa lalu, maka tidak ada makna yang tetap seperti sediakala. Lingkar hermeneutik meniscayakan produksi makna-makna baru yang tidak pernah final. Orientasi heremeneutik inilah yang kemudian dikembangkan oleh para filosof aliran eksistensialisme pasca-Schleirmacher .
Adalah Martin Heidegger (1889-1976 M) yang mencoba memahami teks dengan metode eksistensialis. Ia menganggap teks sebagai suatu "ketegangan" dan "tarik-menarik" antara kejelasan dan ketertutupan, antara ada dan tidak ada. Eksistensi, menurut Heidegger, bukanlah eksistensi yang terbagi antara wujud transendent dan horisontal. Sejak abad pencerahan dan humanisme Barat dimulai, eksistensi bersifat tunggal; eksistensi humanisme! Semakin dalam kesadaran manusia terhadap eksistensinya, maka sedalam itu pula lah pemahamannya atas teks; karena itu, teks tidak lagi mengungkapkan pengalaman historis yang terkait dengan suatu peristiwa. Dengan pengalaman eksistensialnya itulah manusia bisa meresapi wujudnya dan cara dia bereksistensi sebagai unsur penegas dalam proses memahami suatu teks.
Pemahaman eksistensialis model Heidegger teraplikasikan secara penuh terhadap semua jenis teks. Amat wajar jika kekhasan teks agama dari sudut pentakwilan menjadi terabaikan. Jika hermeneutika dahulu berarti pentakwilan teks suci yang terpasung oleh makna yang ditentukan pihak otoritas gereja, maka ia kini telah bebas dari belenggu sakralitas dan memungkinkan pentakwilan semua jenis teks, karena bagi hermeneut modern semua teks sama secara hirarkis. Sakralitas teks agama tidak lagi mendapatkan tempat dalam rasionalitas modern.
Resepsi dan pembacaan manusia adalah dasar bagi kebangkitan dan transformasi teks dari sesuatu yang diwarisi antar generasi menjadi warisan masa silam. Ketika kita membaca suatu teks kuno maka teks itu kembali dihidupkan dan berubah dari sesuatu yang tadinya mati dan asing kepada keadaan sesuatu yang hidup saat ini. Dengan demikian, pembacaan dan pemahaman adalah asas bagi transformasi teks dari ketiadaan kepada keefektifan.
Hermeneutika Heidegger kemudian dilanjutkan oleh Hans George Gadamer (1900-2002 M) yang menolak segala bentuk kepastian dan meneruskan eksistensialisme Heidegger dengan titik tekan logika dialektik antara aku (pembaca) dan teks/karya. Dialektika itu mesti difahami secara eksistensialis, karena hakikatnya memahami teks itu sama dengan pemahaman kita atas diri dan wujud kita sendiri. Pada saat kita membaca suatu karya agung, ketika itu kita lantas menghadirkan pengalaman-pengalam an hidup kita di masa silam, sehingga melahirkan keseimbangan pemahaman atas diri kita sendiri. Proses dialektika memahami karya seni berdiri atas asas pertanyaan yang diajukan karya itu kepada kita; pertanyaan yang menjadi sebab karya itu ada.[6]

Filsafat hermeneutika Gadamer meniscayakan wujud kita berpijak pada asas hermeneutis, dan hermeneutika berpijak pada asas eksistensial manusia. Eksistensi yang dibangun Heidegger dan Gadamer terasa idealis yang dipengaruhi logika dialektik Hegellian, yang menyatakan historisitas yang tidak dipersyaratkan wujud materil yang dikendalikan oleh faktor sosial ekonomi. Untuk menautkan proses pemahaman dengan wujud materil, maka telah menjadi keharusan untuk keluar dari metafisika transendent yang khusus dalam konsep eksistensial. Penubuhan asas konsep wujud itu akan mengubah proses pemahaman. Selain itu ia akan disyaratkan dengan prasyarat materil yang akan mengendalikan wujud ini.[7]

Menghadapi dialektika Heidegger dan Gadamer, tokoh-tokoh filsafat hermeneutika seperti: Paul Ricoer (1913-2005 M), Eric D. Hirsch (1928-....), dan Emillio Betti (1890-1968 M) mengajukan teori objektifitas dalam aliran hermeneutika. Mereka berusaha mendirikan hermeneutika sebagai ilmu penafsiran teks yang menekankan metode objektif, sehingga melampaui subjektifitas hermeneutika Gadamer. Hermeneutika, bagi mereka, tidak berdiri atas asas filsafat. Sederhananya, hermeneutika adalah ilmu penafsiran teks atau teori tafsir.[8]

Jika kita kaitkan dengan Dr. Nasr Hamid AbuZayd (1943-...) yang terkenal lewat pendekatan hermeneutiknya dalam membaca teks-teks Islam, maka kita akan menemukan penekanan Nasr Hamid atas prinsip simbol teks yang berafiliasi kepada kondisi sosial dan realitas ketika teks itu diciptakan. Artinya teks adalah produk lingkungan tertentu yang dilingkupi oleh faktor ekonomi-sosial yang menjadi pra-kondisi kelahiran dan kemunculan suatu teks. Oleh sebab itu, realitas yang berdialektik dengan teks mendapat apresiasi dan perhatian serius Nasr Hamid. Untuk menuju arah tafsir yang objektif dan ilmiah atas teks agama, ia berangkat dari simbol sosial dengan penekanan melampaui makna lahiriah teks kepada makna batinnya.

Bagaimana Nasr Hamid meresepsi teks dan cara dia memperlakukannya? Pertama sekali dia mendukung orientasi Gadamer yang berangkat dari posisi penafsir saat ini karena setiap asas epistemologi pemahaman apa saja berawal dari posisi eksistensial. [9] Kedua, dia mengajukan upaya modifikasi terhadap orientasi hermeneutika Gadamer dengan perspektif materialisme; dua tahap yang saling mendukung itulah, dalam persepsi Nasr Hamid, titik tolak asli bagi upaya pembacaan ulang seluruh dasar agama Islam dan upaya menyingkap kepalsuan pembacaan-pembacaan masa silam atas teks Islam.[10]

Perbedaan Esensial antara Ta'wil dengan Hermeneutika

1) Takwil dalam tradisi keilmuan Islam mengakui dan tunduk kepada kesucian teks dan keilahian sumbernya, terlebih khusus dalam masalah teks-teks agama. Sedangkan hermeneutika di Barat memperlakukan teks sebagai murni fenomena bahasa, dan tidak mengakui kesucian teks yang menuntut perlakuan khusus.
2) Takwil dalam tradisi keilmuan Islam mengakui jenis tingkatan lafal, dalam pengertian bahwa di antara jenis-jenis teks itu ada yang bisa menerima takwil seperti lafal "zhahir", dan ada pula yang hanya menunjukkan satu makna dan tidak dapat ditakwil seperti lafal "nash". Sedangkan hermeneutika Barat memukul rata semua jenis teks dengan memisahkan mana yang menjadi makna tanda (signifier) dan tujuan dasar teks (significance) .
3) Takwil dalam tradisi keilmuan Islam menekankan makna yang tetap tidak berubah kecuali jika ada dalil lain yang mengharuskan takwil. Dan makna takwil yang baru itu masih dapat diterima oleh lafal zhahirnya dan juga sesuai dengan sirkulasi penggunaan bahasa dan adat kebisaaan yang lazim dalam syariah. Sedangkan hermeneutika di Barat berarti perpindahan orientasi dari "makna" kepada "pemahaman" yang dapat berubah setiap saat sesuai dengan perkembangan pembaca teks. Pemahaman adalah apa yang diinginkan oleh pembaca, bukan yang dimaksudkan oleh pengarang. Pemahaman tidak pernah final, karena selalu memperhatikan dimensi realitas kemanusiaan. Bahkan dalam bentuk ekstrim, hermeneutika menganggap Sunnah (yang berfungsi sebagai penjelas Al-Qur'an) sebatas ijtihad manusia dan terbatas pada skup budaya tertentu.
4) Takwil dalam tradisi keilmuan Islam adalah suatu cara untuk mempertahankan norma keimanan terhadap dasar-dasar keyakinan agama. Ia juga metode yang baik untuk menghilangkan keragu-raguan dan semakin menambah mantap keimanan. Jelasnya, takwil bukanlah alat untuk membatalkan keimanan atau untuk mengosongkan teks agama dari ruh agama seperti yang dipraktekkan dalam filsafat hermeneutika di Barat.[11]

Lalu apakah pengaruh hermeneutika dalam pembacaan teks-teks agama?

Perlu ditekankan di sini bahwa perspektif hermeneutika filosofis atas pemahaman eksistensial secara umum dan pemahaman teks secara khusus merupakan terobosan mutakhir dan tidak pernah dikenal sebelumnya. Diskusi dan perdebatan seputar sah tidaknya aplikasi hermeneutika juga betul-betul tidak ada presedennya dalam benak para ulama muslim yang masih meyakini keampuhan terminologi tafsir dan takwil klasik dalam memecahkan isu-isu kontemporer. Dengan demikian, tidak memungkinkan kita mencari berbagai perspektif hermeneutika dalam cabang-cabang Islamic Studies yang telah mapan. Sebaliknya, jika kita telusuri dan dalami filsafat pemahaman teks-teks Islam yang telah dikonstruk dan diaplikasikan selama berabad-abad oleh ulama muslim, kita dapatkan kesimpulan yang kontraproduktif dengan perspektif filsafat "pemahaman" Barat.

Pemikiran agama mutakhir saat ini menyaksikan kajian-kajian dan pertanyaan-pertanya an baru yang memiliki akar dalam filsafat hermeneutika. Di antaranya adalah:
1) Kemungkinan mengajukan bacaan-bacaan yang berbeda dan tak terbatas bagi teks agama.
2) Historisitas pemahaman dan keajegan perubahan pemahaman itu sendiri.
3) Batasan legalitas terlibatnya subjektifitas penafsir dalam proses penafsiran teks.
4) Pengaruh pra-konsepsi, kecenderungan, dan harapan penafsir teks kepada pemahaman agama.[12]

Sejatinya hermeneutika selalu berpusat pada fungsi penafsiran teks. Meski terjadi perubahan dan modifikasi radikal terhadap teori-teori hermeneutika, tetap saja berintikan seni memahami teks. Pada kenyataannya, hermeneutika pra-Heidegger (sebelum abad 20) tidak membentuk suatu tantangan pemikiran yang berarti bagi pemikiran agama, sekalipun telah terjadi evaluasi radikal dalam aliran-aliran filsafat hermeneutika. Sementara itu, hermeneutika filosofis dan turunannya dalam teori-teori kritik sastra dan semantik telah merintis jalan bagi tantangan serius yang membentur metode klasik dan pengetahuan agama.

Sebelum kita menyinggung tantangan pemikiran yang disebabkan hermeneutika filsafat kontemporer, ada baiknya kita menyimak secara global metode umum dalam pemahaman teks yang selama ini kita kenal:
1- Tugas mufassir adalah menangkap makna teks. Makna teks adalah apa yang dikehendaki oleh pembicara atau pengarang teks. Maksud atau makna yang pasti adalah tujuan utama pengarang teks. Makna yang final itu adalah suatu hal yang objektif dan ril, mufasir berusaha untuk sampai dan menangkap makna itu.
2- Untuk mencapai tujuan di atas, sewajarnya penafsir teks menempuh alur metode yang umum dalam menangkap teks. Hal ini diformulasikan dalam bentuk bahasa teks sebagai jembatan memahami tujuan hakiki atau makna yang diinginkan. Karena pengarang teks menjadikan bahasa sebagai sarana mengungkapkan kehendaknya, maka penafsir teks harus menguasai bahasa serta tata bahasa yang lazim dipakai oleh pengarang. Tanpanya, maka tindakan penafsir yang semena-mena akan mencederai proses pemahaman teks.
3- Kondisi penafsir yang diidealkan adalah sampai kepada pemahaman yang valid dan meyakinkan terhadap kehendak pengarang teks. Meskipun pemahaman yang valid hanya dapat ditangkap melalui bentuk "nash" yang berindikasi pemahaman objektif yang sesuai dengan fakta, dalam bentuk "zhahir"nya pun redaksi teks tetap tidak tercerabut dari objektifitas dan norma asli pemahaman.
4- Jarak waktu yang memisahkan masa penafsir dengan masa saat teks diproduksi tidak akan menghalangi penafsir untuk menangkap makna hakiki yang dimaksud oleh teks agama. Karena dalam sinaran metode klasik, amat dimungkinkan pemahaman objektif atas teks meski terdapat jarak waktu dan tempat antara pengarang dengan penafsir teks.
5- Perhatian penafsir harus terpusat kepada kesadaran memahami misi teks. Seperti dimaklumi, proses pemahaman teks berporos kepada dua aspek: teks dan pengarang, sehingga tugas penafsir adalah untuk menangkap maksud pengarang melalui fungsi semantik teks. Dalam teori tafsir semacam ini, tidak diperkenankan munculnya pra-konsepsi dan pra-asumsi penafsir, karena hal itu akan mengotori upaya penafsiran, sehingga dikategorikan sebagai tafsir dengan pandangan akal semata yang dicela agama (bil ra'yi al-madzmum).
6- Teori tafsir klasik sangat menentang teori relativitas tafsir. Metode tafsir klasik menolak setiap upaya penafsiran yang merelatifkan dan menyamakan setiap pemahaman sebagai upaya subjektif penafsir. Sebab, teks agama, -menurut teori tafsir klasik- tidak akan menerima segala bentuk penafsiran yang sembarangan. Dengan kata lain, ketika terjadi perbedaan penafsiran sebuah teks, maka otoritas pemahaman tetap berada pada aspek teks dan pengarang teks itu sendiri, alias kewenangan mufasir terabaikan sama sekali.[13]

Metode umum yang dipraktekkan para pakar tafsir Al-Qur'an, sebagaimana terangkum dalam 6 poin di atas, memang cocok dengan karakter dasariah nushush Al-Qur'an yang menjadi objek penafsiran dari masa ke masa. Karena, seperti diyakini kaum muslim, Al-Qur'an merupakan kitab 'hidayah', petunjuk bagi manusia dalam membedakan yang haq dengan yang batil. Dalam berbagai versinya, Al-Qur'an sendiri menegaskan beberapa sifat dan ciri yang melekat dalam dirinya, di antaranya bersifat transformatif. Yaitu membawa misi perubahan untuk mengeluarkan manusia (Ikhraju al-Nas)dari kegelapan-kegelapan , Zhulum�t (di bidang akidah, hukum, politik, ekonomi, sosial budaya dll) kepada sebuah cahaya, N�r petunjuk ilahi untuk menciptakan kebahagiaan dan kesentosaan hidup manusia, dunia-akhirat. Dari prinsip yang diyakini kaum muslim inilah usaha-usaha manusia muslim dikerahkan untuk menggali format-format petunjuk yang dijanjikan bakal mendatangkan kebahagiaan bagi manusia. Nah dalam upaya penggalian prinsip dan nilai-nilai Qur'ani yang berdimensi keilahian dan kemanusiaan itulah penafsiran dihasilkan.

Demikianlah, dari paparan sekilas di atas, dapat dikatakan bahwa teori penafsiran klasik sebagaimana dalam pembahasan metode takwil dalam cabang ilmu ushul fiqh dan ulumul quran, mulai digugat dan ditantang oleh aliran-aliran hermeneutika filsafat pada abad ke 20. Problem isu hermeneutika filsafat kontemporer telah melontarkan berbagai diktum yang mengkritisi dan berambisi menjadi alternatif pintas bagi kebuntuan dan kebekuan penafsiran teks agama yang rigid, kaku dan kehilangan elan vital "maqashid syariah". Berikut ini akan kita saksikan bagaimana teori tafsir model hermeneutika mulai merangsek dan menawarkan dahaga intelektual bagi kaum muslim modernis:
1- Pemahaman teks adalah hasil perpaduan antara cakrawala pemahaman penafsir dengan cakrawala makna dalam teks. Intuisi dan cakrawala berfikir setiap penafsir dalam proses pamahaman tidak dicela, karena ia merupakan prasyarat eksistensial bagi tercapainya suatu pemahaman.
2- Upaya pemahaman teks adalah proses tiada henti; seperti halnya pluralitas pemahaman teks tidak mengenal batas-batas. Karena pemahaman adalah: upaya kreatif dan perpaduan antara cakrawala penafsir dengan wawasan teks. Dengan demikian setiap terjadi perubahan dalam diri penafsir berikut cakrawala pikirannya, maka dimungkinkan lahirnya pemahaman baru.
3- Suatu pemahaman objektif atas teks dalam arti pemahaman yang benar-benar sesuai dengan fakta ril, tidak dimungkinkan oleh karena pra konsepsi penafsir adalah syarat tercapainya suatu pemahaman.
4- Tidak ada pemahaman yang tetap dan tidak berubah; tidak dibenarkan pula suatu pembatasan dan finalisasi pemahaman yang tidak bisa berubah-ubah.
5- Tujuan penafsiran teks pada saat ini, bukan untuk menangkap maksud pengarang teks. Sebab, penafsir saat ini menghadapi sebuah teks, dan bukannya pengarang teks. Dalam teori filsafat hermeneutika, posisi pengarang tak lebih sebagai salah satu pembaca teks yang tidak berbeda dari penafsir-pembaca teks yang lain. Teks sebagai entitas mandiri dan berdaulat, berdialog dengan penafsir sehingga melahirkan suatu pemahaman, dengan demikian setiap penafsir tidak diharuskan mencari dan menangkap maksud dan tujuan yang ingin diungkapkan si pengarang teks.
6- Tidak ada patokan dan standarisasi dalam menilai salah atau benar suatu penafsiran. Karena sejatinya tidak ada tafsir yang benar dan tunggal. Antitesa dari teori klasik yang mengandaikan maksud pengarang sebagai tujuan penafsiran, hermeneutika filsafat mengakui otoritas penafsir dan mengabaikan tujuan pengarang sama sekali. Karena setiap penafsir di setiap zaman memiliki cakrawala yang khas zamannya, maka terbuka kemungkinan pemahaman-pemahaman baru, yang tidak bisa dikatakan salah satunya lebih baik dan benar dari yang lain.
7- Hermeneutika filsafat sesuai dengan teori relatifitas penafsiran, dan membuka ruang yang sangat luas bagi penafsiran-penafsir an yang radikal sekalipun.
Dari ke-7 metode umum "pemahaman" teks dalam filsafat hermeneutika yang telah dipaparkan, terkuak dengan jelas ketidakcocokan teori filsafat pemahaman ini dengan sifat dan karakter dasariah Al-Qur'an seperti yang telah dijelaskan. Memang diakui luas oleh para pakar Al-Qur'an bahwa teks-teks kitab suci mengandung pelbagai kemungkinan makna dan pemahaman sesuai kecenderungan bidang ilmu yang dikuasai setiap mufasir. Dalam sejarah tafsir, telah lahir berbagai produk karya ulama yang mencoba menguraikan kandungan Al-Qur'an dari berbagai perspektif dan corak penafsiran. Ada jenis tafsir 'bil riwayah' dan juga 'bil dirayah'. Metode penulisan tafsir bil dirayah ini juga telah melahirkan berbagai corak, di antaranya tafsir analitik yang memiliki orientasi bermacam-macam sesuai dengan keahlian dan kepakaran masing-masing penafsir. Ada yang berorientasi: hukum fiqih (tafsir ahkam, fiqhi), bahasa dan susastera (tafsir lughawi, balaghi), tasauf dan tazkiyah (tafsir isyari), saintifik
(tafsir 'ilmiy), bahkan yang sarat dengan muatan-muatan sosial dan reformasi keumatan (tafsir adabi-ijtima' i), dan lain sebagainya. Kesemua corak dan orientasi penafsiran itu tetap saja berporos pada spirit yang sama bahwa Al-Qur'an dapat ditinjau dari pelbagai spektrum kemanusiaan dengan penekanan khusus sebagai kitab hidayah, petunjuk untuk kebaikan manusia, yang datang dari Zat Yang Maha Transenden (Tanzil min Rabbi al-'Alamin).

Produk Tafsir Ayat Toleransi; "Selamat Natal" Versi Surah Maryam: 33

Saya akan mengambil satu contoh produk tafsir mazhab toleransi yang diusung Zuhairi Misrawi; tentang anjuran mengucapkan selamat natal kepada kaum kristiani. Dikatakan bahwa Al-Qur'an telah memberikan contoh ucapan selamat natal sebagaimana tersurat dalam ayat 33 surah Maryam. (h. 350-357). Dua alasan dikemukakan terkait tidak sepantasnya kita mengharamkan ucapan selamat natal itu. Pertama: selamat natal adalah tradisi keagamaan yang sudah berkembang lama sekali. Kedua: selamat natal adalah ucapan simbolik atas hari bahagia umat Kristen. Sebagai ungkapan bahagia, maka tak ada alasan untuk melarangnya karena hal tersebut justeru salah satu pesan yang dimuliakan dalam Islam. (h. 350)

Saya akan melihatnya berbeda dari perspektif yang dipakai penulis buku. Pertama: redaksi 'wassalamu' yang dinisbahkan kepada nabi Isa 'Alayhi wa 'ala Nabiyyina Afdlalu al-Salam ini diucapkan beliau sendiri ketika ibunda Maryam bint 'Imran dipojokkan dan dituduh kelompok Yahudi bahwa Isa yang baru saja dilahirkan adalah hasil perzinahan. Membantah tuduhan itu, Maryam kemudian menunjuk Isa yang merupakan mukjizat dari Allah swt untuk menepis tuduhan murahan itu (ayat 28-33). Perlu dicatat juga bahwa sebelumnya redaksi seperti ini ditujukan pula kepada nabi Yahya 'Alayhi wa 'ala Nabiyyina Afdlalu al-Salam dengan redaksi 'wasalamun' (ayat 13). Para ulama tafsir dan bahasa menyatakan bahwa jenis redaksi seperti ini sering diungkapkan pada saat dan situasi seorang hamba Allah dalam kondisi sangat lemah, tidak kuasa atas makar dan sangat membutuhkan pertolongan dan bantuan-Nya. [14] Karena keduanya, baik Yahya maupun Isa sama-sama dikejar dan ditindas Bani Israil. Nabi Yahya
berhasil mereka bunuh, sementara Isa diselamatkan Allah dan diangkat ke langit. Ini belum lagi peristiwa kelahirannya yang menakjubkan dan mengundang kecurigaan luar biasa. Sehingga wajar keduanya menggunakan redaksi Salaam.

Kedua: secara literal dan sepintas redaksi wassalamu diartikan dengan ucapan selamat. Lalu disimpulkan bahwa ucapan selamat natal sudah dicontohkan sendiri oleh nabi Isa as (tentu saja dengan asumsi ketika mengucapkannya kita berkeyakinan bahwa beliau adalah seorang nabi dan hamba Allah). Namun jika kita telusuri beberapa kitab tafsir yang memiliki otoritas ternyata bukan seperti itu yang dimaksudkan rangkaian ayat ini. Justeru dengan pengakuan tersebut, Isa as telah menetapkan bahwa dirinya hanya sebagai hamba yang menyembah Allah swt semata, dia juga sebagaimana makhluk Allah lainnya dilahirkan (hidup), mengalami kematian dan dibangkitkan kembali pada hari pembalasan. Hanya saja beliau akan memperoleh keselamatan sebagaimana para nabi dan rasul lainnya pada hari pembalasan yang keseluruhan manusia sangat sulit untuk memperoleh keselamatan hisab pada hari itu.[15]

Ketiga: sesuai konteks rangkaian ayat di atas dan korelasinya dengan rangkaian ayat selanjutnya (ayat 34-37) yang terjemahannya sebagai berikut: 34. Itulah Isa putera Maryam, yang mengatakan perkataan yang benar, yang mereka berbantah-bantahan tentang kebenarannya. 35. Tidak layak bagi Allah mempunyai anak, Maha Suci Dia. Apabila Dia telah menetapkan sesuatu, maka Dia hanya berkata kepadanya: "Jadilah", maka jadilah ia 36. Sesungguhnya Allah adalah Tuhanku dan Tuhanmu, maka sembahIah Dia oleh kamu sekalian. Ini adalah jalan yang lurus.37. Maka berselisihlah golongan-golongan (yang ada) di antara mereka. Maka kecelakaanlah bagi orang-orang kafir pada waktu menyaksikan hari yang besar. Rangkaian ayat ini justru menepis kebolehan mengucapkan selamat natal, seperti diyakini orang-orang Nasrani. Karena rangkaian ayat yang sebelum ini menjelaskan secara gamblang peristiwa kelahiran Isa dari rahim Maryam ibunya yang dirasa sangat tidak mungkin ia kemudian dinobatkan menjadi anak Tuhan; Isa sesungguhnya adalah anak manusia biasa yang dilahirkan melalui "proses yang diluar kebiasaan". Isyarat itu terungkap dari ayat 35.[16]

Keempat: sesuai analisa bahasa dan sastra Arab, fungsi definitif dari "al" pada kata assalamu adalah untuk "semua jenis keselamatan" (al lil jinsi) jika digabungkan dengan konteks rangkaian ayat ini yang merupakan pengingkaran dan penolakan akidah Nasrani, maka ia lebih merupakan sindiran (ta'ridl) untuk melaknat kaum Yahudi atas tuduhan zina kepada Maryam, dan juga bagi kaum Nasrani yang menjadikannya juru selamat. Seakan ayat ini memberi pesan bahwa Isa menyatakan semua keselamatan hanya untuk dirinya dan azab lah yang akan ditimpakan kepada para penentangnya dari umat Yahudi ataupun para pemujanya dari umat Kristiani. Fungsi kebahasaan seperti ini sudah berlaku umum dan menjadi 'urf pemakaian Al-Qur'an. Surah Thaha ayat 48 misalnya menyatakan wassalamu 'ala man ittaba'alhuda, selain makna aslinya ia juga mengandung pesan yang tidak diungkapkan bahwa azab lah yang akan didapat bagi orang yang mendustakan dan berpaling dari petunjuk itu.[17]

Saya hanya ingin mengatakan bahwa berat sekali tugas menganalisa dan mencermati kandungan Al-Qur'an, ia tidak bisa difahami dengan baik hanya secara literal atau mengikuti petunjuk terjemahan lahirnya saja. sehingga wajar jumhur/ulama berpendapat mustahil seorang bisa menterjemahkan Al-Qur'an secara harfiyah, karena kualitas bahasa arab yang sangat tinggi untuk Al-Qur'an. Nah tugas ini akan lebih berat lagi kalau sudah menyangkut ayat-ayat akidah yang fondasional. Paparan saya itu bukan berarti saya sudah menafsiri Al-Qur'an tapi yang saya lakukan adalah mengutip tafsir para ulama yang diakui otoritasnya di bidang tafsir, sebagai amanah ilmiah yang harus disampaikan. Kita tidak perlu berapologi untuk sekedar menampakkan toleransi semu dan munafik, apalagi dengan menggadaikan akidah kita.

Visi Al-Qur'an tentang Pluralitas dan Toleransi

Akhirnya, sebagai etape akhir pembacaan saya atas pembacaan (Qira'ah 'ala Qira'ah) Zuhairi, disini perlu ditegaskan bahwa mengakui eksistensi praktis agama-agama lain yang beragam dan saling berseberangan ini dalam pandangan Islam tidak secara otomatis mengakui legalitas dan kebenarannya seperti yang diajarkan oleh kaum pluralis. Bagi saya sikap yang tepat adalah menerima kehendak Allah SWT dalam menciptakan agama-agama ini sebagai berbeda-beda dan beragam. Karena Allah swt Yang Maha Bijak telah menghendaki untuk menciptakan jagad raya dan segala isinya ini dengan bentuk dan kondisi yang demikian sistematis dan seimbang; ada baik dan buruk, haq dan bathil, cahaya dan gelap, bahagia dan sengsara. Tapi kehendak Ilahiah ini ada dua macam, merujuk kepada istilah yang dipopulerkan Syekh Muhammad 'Abduh (1849-1903 M), yaitu: 1) kehendak ontologis (iradah kawniyyah) dan 2) kehendak legalistis (iradah syar'iyyah). Di satu sisi, Allah SWT menciptakan sesuatu dan memang
menghendakinya secara ontologis dan legalistis, seperti: kebaikan, kebenaran, iman, malaikat, dan segala sesuatu yang Dia cintai dan ridhai. Tapi di sisi lain, Allah SWT menciptakan sesuatu dan menghendakinya secara ontologis tapi tidak secara legalistis, seperti: kejahatan, kebatilan, setan, kekufuran dan segala sesuatu yang Dia benci.

Dr. Syekh Yusuf al-Qaradhawi[ 18] menyebutkan empat faktor yang melahirkan sikap toleransi yang unik selalu mendominasi perilaku umat Islam terhadap non-muslim:
i)    keyakinan terhadap kemuliaan manusia, apapun agamanya, kebangsaan dan kesukuannya. Kemuliaan ini mengimplikasikan hak untuk dihormati.
ii)    kayakinan bahwa perbedaan manusia dalam agama dan keyakinan merupakan realitas (ontologis) yang dikehendaki Allah SWT yang telah memberi mereka kebebasan untuk memilih iman atau kufur. Oleh karenanya tidak dibenarkan memaksa mereka untuk Islam.
iii)    seorang muslim tidak dituntut untuk mengadili kekafiran orang kafir atau menghukum kesesatan orang sesat. Allah SWT lah yang akan mengadili mereka di hari perhitungan kelak. (al-Hajj: 69, al-Syura: 15) Dengan demikian hati seorang muslim menjadi tenang, tidak perlu terjadi konflik batin antara kewajiban berbuat baik dan adil kepada mereka (al-Mumtahanah: 8), dan dalam waktu yang sama harus berpegang teguh pada kebenaran
keyakinannya sendiri.
iv)    keyakinan bahwa Allah SWT memerintahkan untuk berbuat Adil dan mengajak kepada budi pekerti mulia meskipun kepada orang musyrik (at-Tawbah: 6). Begitu juga Allah SWT mencela perbuatan zalim meskipun terhadap orang kafir (al-Maidah: 8).
Wallahu A'lam bil Shawab.


------------ --------- --------- ---
[1] Makalah disampaikan dalam acara seminar dan bedah buku "Al-Qur'an Kitab Toleransi", karya sdr. Zuhairi Misrawi, Lc. Penerbit: Fitrah, 2007. yang diselenggarakan oleh Program Pasca-Sarjana Kelas Internasional PTIQ-Jakarta pada hari Kamis, 3 April 2008.


[2] Penulis adalah Ketua I LP3MI Nurul Hikmah, Staff Peneliti di INSIST dan PP Ikatan Da'i Indonesia, dan Dosen Tafsir pada STIU DI al-Hikmah, Jakarta Selatan.


[3] Mustafa al-Kaylani, Wujud al-Nash wa Nash al-Wujud (Dar al-Tunisiyah li al-Nasyr, 1992), hlm. 34

[4] Lihat Ilyas Quwaisim, Isykaliyyat al-Qira'ah fi al-Fikr al-'Araby al-Mu'ashir (Univ. Al-Zaitunah, Tunis: 1998), hlm. 88

[5] Nasr Hamid Abu Zaid, Isykaliyyat al-Qira'ah wa Aaliyyat al-Ta'wil (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-'Araby, 1992), hlm. 21

[6] Isykaliyyat al-Qira'ah wa Aaliyyat al-Ta'wil, hlm. 40

[7] Isykaliyyat al-Qira'ah wa Aaliyyat al-Ta'wil, hlm. 44

[8] Isykaliyyat al-Qira'ah wa Aaliyyat al-Ta'wil, hlm. 49

[9] Isykaliyyat al-Qira'ah wa Aaliyyat al-Ta'wil, hlm. 49

[10] Isykaliyyat al-Qira'ah wa Aaliyyat al-Ta'wil, hlm. 49

[11] Muhammad 'Imarah, Qira'at al-Nash al-Diniy bayn al-Ta'wil al-Gharbi wa al-Ta'wil al-Islami (Kairo: Maktabah Syuruq, 2006) hlm. 55

[12] Ahmad Wa'izhi: Mahiyyat al-Hermeneutiqa, Jurnal al-Mahajja vol.6, hlm.52

[13] Mahiyyat al-Hermeneutiqa, hlm.54-58

[14] lihat Tafsir al-Muharrar al-Wajiz; Ibnu 'Athiyyah seperti dikutip oleh Imam al-Alusi dalam Kitab Ruh al-Ma'ani vol. 9 juz. 16 h. 107

[15] lihat Tafsir Ibnu Katsir; juz 3 h. 117-118

[16] lihat Tafsir Fi Zhilal al-Qur'an; juz 4 h. 2308

[17] lihat Tafsir al-Alusi dalam Ruh al-Ma'ani; Opcit. h. 131

[18] Ghairu al-Muslimin fi al-Mujatama' al-Islami: 53-55
Diposting oleh Akbar Muzakki di 19:52 
0 komentar:
Posting sebuah Komentar
Posting Lebih Baru Posting Lama Halaman Muka
Berlangganan: Posting Komentar (Atom)
Arsip Blog
•    ▼ 2007 (37)
o    ▼ November (16)
    KASAD : Banyak Agen Asing Incar Pelajar Indonesia
    "Penyesatan" Fatwa Sesat
    2010 Surabaya Kekurangan Air Baku
    Ketum DDII: Politisi Ideal Bisa Mengamalkan Syaria...
    Umat Islam dan Kristen Diserukan Bersatu Membela A...
    Kemana Dana-dana Palestina Mengalir?
    Fatwa MUI untuk Luruskan Penyimpangan
    “Mengenang Seabad Mohammad Natsir”
    Pertumbuhan HIV Indonesia Tercepat di Asia
    Fatwa MUI dan Pandangan Fuqaha Tentang Nabi Palsu
    Kebijakan Politik Saya Didorong Sentimen ke Kriste...
    MUI Jatim: Sudah Benar Abu Zayd Ditolak!
    KH Kholil Ridwan "Nasr Hamid Masuk dalam Jaringan ...
    Pembenci Al-Quran itu akan Buat Film tentang Islam...
    Iklim investasi dan putusan KPPU
    Kinerja sektor energi dan krisis minyak
o    ► Desember (21)
•    ► 2008 (103)
o    ► Januari (30)
o    ► Februari (15)
o    ► Maret (19)
    Tangkal Situs Negatif, Depkominfo Siapkan Regulasi...
    “Hadits Nabi di Jalanan Austria”
    Vatikan Ingin Bangun Gereja di Saudi
    Mulai Mei, KPI akan Umumkan Pelanggaran Siaran Tel...
    OKI yang Masih Terlupakan
    Privatisasi di Indonesia, antara Fakta dan Kebohon...
    Privatisasi di Indonesia, antara Fakta dan Kebohon...
    Privatisasi di Indonesia, antara Fakta dan Kebohon...
    Muhammad Ajib : Da’i Cyber Penyusun Perpustakaan D...
    Spinnet anti Porno: Dakwah di Jalur TI
    “Kritik Pesantren Sidogiri terhadap Quraish Shihab...
o    ► April (30)
    Prof Dr. Budhyatna: Jangan Terbuai Pernyataan Vati...
    Waspadai “Injilisasi” Umat Islam-1
    Waspadai “Injilisasi” Umat Islam [2]
    Indonesia tergolong “Jawara” Akses Situs Porno
    Daftar Produk “Boikot” Belanda Versi PPIM
    Lebih dari 22 Juta Warga RI Berobat ke LN
    "Sebuah Imperium Menunggu Rubuh"
    MUI “Angkat Tangan” Kehalalan Roti BreadTalk
    Sebuah Imperium Menunggu Rubuh [2]
    Ketua Baznas: Perusahaan Bisa Dikenakan Zakat
    Nasib Ahmadiyah Terancam Dibubarkan
    Homoseksual dan Lesbian dalam Perspektif Fikih
    Membincang Toleransi dalam Perspektif Al-Qur'an[1]...
    FUI Minta Presiden Bubarkan Ahmadiyah
    Homoseksual dan Lesbian dalam Perspektif Fikih [2]...
    Pendapatan Industri Pornografi Mengalahkan Perusah...
    Virus Liberal di UIN Malang
    Dewan Dakwah dan Wahdah Islamiyah Gagas Forum Sila...
    Artis Porno Indonesia 90 Persen Pelajar
    Ahmadiyah Bajak Al Qur`an
    *Kyai, selama kehidupanku baru kali inilah aku sem...
    Kartini dan Islam
    MUI: Waktu Ahmadiyah Telah Habis
    Bakor Pakem Rekomendasikan Penghentian Aktivitas A...
    Ahmadiyah Akhirnya Dilarang
    'Islam tak Butuh Mirza Ghulam Ahmad'
    MUHAMMADIYAH DAN AHMADIYAH
    MUI Sumsel Cekal Delapan Artis Seronok
    Pertama, Museum Sains dan Tekhnologi Islam di Ista...
    “Pemikiran Modern Ala Barat: Paradigma Baru Pendid...
o    ► Mei (9)
    Fatwa MUI dan “Diktator” Minoritas
    Pengecam MUI untuk Tahu Diri
    Kedudukan Lembaga Fatwa dan Kebatilan Pendapat
    Adnan Buyung Anggap HTI, MMI dan FUI Bukan Wakil M...
    Hamas Kecam Rencana Gus Dur Menghadiri Perayaan 60...
    Barack Obama Berjanji Wujudkan Mimpi Israel
    Proyek Perang Kuman Itu di Indonesia [2]
    FUUI: Kasus NII Rekayasa Politik
    Aceh akan Peringati Seabad Wafatnya Pejuang Muslim...

Mengenai Saya
Assalamu'alaikum Warrahamatullahi Wabarrakatuh.

Lahir di Kelurahan Kandangsapi, 28 April 1967. Sebagai anak ketiga dari enam bersaudara dari hasil pernikahan Achmad Muchtar dan Anisah.

Sehari-hari pekerjaaanku bergelut dengan berita dan pemberitaan di media majalah Suara Hidayatullah.

Kini aku juga telah menikahi Aliyaturrahmah dan telah dikaruniai 4 anak diantaranya : 'Afra Salsabiilah (11), Muhammad 'Afkar Aizar (9), Aulia Adilah (7), dan Amirah (3,7).

Semoga Allah memberi hidayah dan menjadikan seluruh anggota keluargaku shalih-shalihah. Dan blog ini bermanfaat bagi segenap manusia. Terima kasih atas perhatiannya.

Wassalamu'alaikum Warrahamatullahi Wabarrakatuh

Amirah

Ayo sholat dulu, biar bacanya lebih lancar

PERINGATAN
Hadits Ibnu Asakir, “Allahumma inni as-aluka nafsan bika muthma’innatan tu’minu biliqaika, wa tardhabi qadhaika, wa taqna’ bi’athaaika.” (Ya Allah aku memohon kepada-Mu agar dapat memiliki hati yang thuma’ninah, yang tenang jika menemui-Mu, ridha terhadap ketentuanmu, serta merasa cukup terhadap rezeki yang telah dikaruniakan oleh-Mu).

Jangan lupa sesama saudara

Mereka belahan kasih sayangku

BERITA DUNIA ISLAM
•    http:///www.harunyahya.com
•    http://www.hidayatullah.com
•    http://www.insistnet.com
•    http://www.mitrafm.com



Membangun Kembali peradaban Islam 4
Ditulis oleh banihamzah di/pada April 26, 2007
Membangkitkan tradisi keilmuan
Jika substansi peradaban Islam adalah pandangan hidupnya, maka membangun kembali peradaban Islam adalah memperkuat pandangan hidup Islam. Hal ini dilakukan dengan menggali konsep-konsep penting khazanah ilmu pengetahuan Islam dan menyebarkannya agar dimiliki oleh kaum terpelajarnya yang secara sosial berperan sebagai agen perubahan dan yang secara individual akan menjadi decision maker.
Memperkuat pandangan hidup Muslim artinya memberi solusi terhadap persoalan ummat secara fundamental dan integral. Pentingnya pandangan hidup Islam ditekankan al-Attas dalam berbagai tulisannya, dan bahkan dalam kontek pengembangan sains telah diformulasikan dengan baik oleh Prof. Alparslan Acikgenc. Dengan pendekatan ini kita tidak perlu meletakkan dua pilihan yang saling bertolak belakang, atau meletakkan Islam vis a vis Barat dalam setting yang konfrontatif. Barat dan kebudayaan asing lainnya harus dilihat dalam konteks kebutuhan yang bersifat konsepsional, dalam artian bahwa disatu sisi Islam dapat “mengadapsi” atau meminjam konsep-konsep asing yang sesuai atau disesuaikan terlebih dulu dengan pandangan hidup Islam, dan di sisi lain Islam dapat menolak ide asing yang tidak diperlukan, dengan kesadaran bahwa realitas ajaran Islam memang berbeda secara asasi dari kebudayaan manapun, termasuk Barat.
Untuk menggambarkan pentingnya pandangan hidup Islam atau framework Islam dalam menerima dan menolak konsep-konsep asing kita rujuk sinyalemen Professor Khurshid Ahmad, pakar Ekonomi Islam asal Pakistan dibawah ini:
The capitalist and the Socialits model can have no place as our ideal-types, although we would like to avail from all those experience of mankind which can be gainfully assimilated and integrated within the Islamic framework and can serve our own purpose wihtout in any way impairing out values and norms. But we must reject the archytype of capitalism and socialism. Both this model of development are incompatible with our value system; both are exploitative and unjust and fail to treat man as man, as God’s vicegerent (khalifah) on earth. Both have been unable to meet in their own realms the basis economic, social, political, and moral chalenges of our time and the real need of a humane society and a just economy.
Terjemahan bebasnya adalah bahwa model [ekonomi] kapitalis dan sosialis tidak bisa menjadi tipe ideal kita, meskipun kita akan memanfaatkan semua pengalaman manusia untuk diasimilasikan dan diintegrasikan dengan framework Islam, untuk dapat membantu mencapai tujuan kita sendiri dengan tanpa mengotori nilai-nilai dan norma kita. Bahkan kita kita harus menolak model kapitalisme dan sosialisme. Kedua model pembangunan ini tidak cocok dengan sistem nilai kita, keduanya eksploitatif, tidak adil dan gagal memperlakukan manusia sebagai manusia, sebagai khalifah Allah dimuka bumi. Keduanya telah gagal mengatasi tantangan ekonomi, sosial,politik, moral masa kini dan memenuhi kebutuhan real umat manusia dan ekonomi yang adil di dunia mereka sendiri.
Konsep pembangunan dalam Islam tidak sama dengan konsep pembangunan kapitalis ataupun sosialis. Pembanguan ekonomi dalam literatur umum terdiri dari serangkaian kegiatan ekonomi yang menyebabkan pertumbuhan dalam produktifitas eknomi secara keseluruhan dan produktifitas pekerja secara rata-rata, dan juga pertumbuhan rasio antara tenaga kerja dan keseluruhan penduduk. Pembangunan ekonomi dalam Islam lebih luas dari itu, karena pembangunan ekonomi adalah bagian dari pengbangan manusia. Disini fungsi Islam sebagai agama dan pandangan hidup adalah memberi petunjuk bagi penembangan manusia sesuai dengan arah dan garis yang benar. Tetap mempertimbangkan aspek-aspek eknomi, tapi selalu dalam framework pengembangan manusia seutuhnya.
Pernyataan Professor Khurshid di atas telah cukup jelas menunjukkan pentingnya pandangan hidup atau dalam istilahnya framework Islam, dalam mengkaji ekonomi asing dan mengembangkan ekonomi Islam. Berdasarkan framework itu maka pengembangan ekonomi Islam bersifat komprehensif yang meliputi aspek-aspek moral, spiritual dan material. Perkembangan merupakan tujuan dan aktivitas yang berorientasi pada nilai, diarahkan pada perkembangan manusia dari berbagai dimensi. Moral dan material, ekonomi dan sosial, spiritual dan fisikal tidak terpisahkan, demi meraih kesejahteraan hidup dunia dan akherat. Dalam Islam fokus dari upaya-upaya pembangunan adalah manusia. Pembangunan berearti pembangunan manusia secara fisik dan lingkungan sosial ekonominya.
Barat atau kebudayaan asing lainnya dengan secara terbuka seharusnya mengakui bahwa Islam memiliki pandangan hidup, filsafat dan kebudayaannya sendiri yang harus diterima apa adanya dan tidak ada jalan rekonsiliasi, meskipun tetap membangun sikap toleransi. Bagi mereka yang gagal memahami hal ini secara akademis, baik Orientalis maupun intelektual Muslim, akan menganggap bahwa penolakan konsep Barat dalam bentuk apapun akan selalu dihubungkan dengan kecemburuan kultural dan religius (cultural and religious prejudice), yang sebenarnya tidak perlu. Sementara bagi mereka yang benar-benar dapat memahami esensi pandangan hidup Islam dan juga Barat akan dapat mengidentifikasi lebih akurat perbedaan dan bahkan pertentangan pada keduanya dan dapat dengan secara kritis menentukan apakah suatu konsep asing diterima (diadapsi) atau ditolak sama sekali. Sesungguhnya, dalam suatu pandangan hidup dan peradaban proses ‘meminjam’ atau adapsi adalah hal yang alami dan ini telah terjadi dalam sejarah pemikiran Islam, tapi mengadopsi suatu konsep tanpa proses tranformasi yang utamanya melibatkan pengetahuan dan kesadaran akan pandangan hidup, tidak akan memajukan peradaban yang bersangkutan tapi justru menghancurkan.
Dengan pendekatan integral melalui konsep pandangan hidup Islam yang merujuk kepada tradisi intelektual Islam secara kritis dan kreatif akan menunjukkan bahwa pemikiran dalam Islam itu bersifat konseptual, integral dan memproyeksikan pandangan hidup Islam (worldview) yang dinamis, teratur dan rasional yang dipancarkan oleh konsep Islam sebagai Din. Secara teoritis, pandangan hidup Islam tercipta dari adanya konsep ilmu pengetahuan dan pengembangannya yang dibentuk dari kerangka kerja sistem metafisika Islam yang utamanya meliputi pengertian tentang kebenaran dan realitas yang Mutlak. Dalam perspektif pandangan hidup inilah kita dapat mengetahui apakah suatu pemahaman atau penafsiran tentang Islam yang berupa ilmu pengetahuan, filsafat, sains dan lainnya itu benar-benar sesuai dengan Islam dan sejalan dengan pernyataan dan kesimpulan umum Kebenaran yang Diwahyukan (Revealed Truth). Jika terdapat penafsiran atau pemahaman yang tidak sejalan maka perlu dikoreksi ulang dengan apa yang disebut dengan Perubahan Paradigma (paradigm shift), yang berarti perubahan pandangan hidup dan sistem metafisikanya.
Dalam tradisi pemikiran Islam aktivitas koreksi ulang atau konseptualisasi ulang ini dapat berarti tajdid yang hakekatnya selalu berorientasi pada pemurnian (refinement) yang sifatnya kembali kepada ajaran asal dan bukan adopsi pemikiran asing. Kembali kepada ajaran asal tidak selalu bisa difahami sebagai kembali kepada corak kehidupan dizaman Nabi, tapi harus dimaknai secara konseptual dan kreatif. Maka, sesuai dengan makna Islam itu sendiri, tajdid atau islah seperti yang didefinisikan al-Attas mempunyai implikasi membebaskan, artinya membebaskan manusia dari belenggu tradisi magis, mitologis, animistis dan kultur kebangsaan yang bertentangan dengan Islam; pembebasan manusia dari pengaruh pemikiran sekuler terhadap pikiran dan bahasanya, atau pembebasan manusia dari dorongan fisiknya yang cenderung sekuler dan tidak adil kepada fitrah atau hakekat kemanusiaannya yang benar. Proses pembebasan ini sekarang dikenal dengan sebutan Islamisasi. Dalam konteks zaman sekarang, proses ini memerlukan pengetahuan tentang paradigma dan pandangan hidup Islam yang tercermin di dalam al-Qur’an dan Sunnah serta pendapat-pendapat para ulama terdahulu yang secara ijma’ dianggap Qoth’iy. Selain itu diperlukan juga pemahaman terhadap kebudayaan asing dan pemikiran yang menjadi asasnya, namun ‘memahami’ tidak selalu berarti ‘mengambil konsep’. Kita, misalnya tidak perlu mengambil konsep pembebasan dari pandangan hidup asing, sebab ia telah inheren dalam pemikiran Islam dan pembaharuan Islam. Proses pembaharuan atau Islamisasi yang merujuk kepada sumber asal ajaran Islam dan ulama yang memiliki otoritas dibidangnya menunjukkan pembaharuan dalam Islam tidak bersifat evolusioner tapi lebih bermakna devolusioner, dalam artian bahwa ia bukan merupakan proses perkembangan bertahap dimana yang terakhir lebih baik dari yang pertama, tapi suatu proses pemurnian dimana konsep pertama atau konsep asalnya difahami dan ditafsirkan sehingga menjadi lebih jelas bagi masyarakat pada masanya dan penjelasan itu tidak bertentangan dengan aslinya.
Sesungguhnya proses pembaharuan atau Islamisasi yang berulang-ulang dalam tradisi pemikiran Islam ini telah di ramalkan oleh Nabi sendiri dalam hadithnya tentang tajdid. (Sunan Abu Dawud). Namun proses Islamisasi tidak melulu berarti menyesuaikan unsur-unsur asing dengan Islam dan tidak pula bermakna bahwa ajaran asasi agama Islam itu usang dan perlu diperbaharui agar sesuai dengan keadaan zaman yang terus menerus berubah. Proses tajdid diperlukan karena pemahaman ummat Islam terhadap ajaran Islam, dan bukan karena ajaran Islamnya, telah semakin jauh dari bentuk dan sifat aslinya. Perlu ditekankan disini bahwa dalam tradisi Islam (sunnah) setiap usaha pembaharuan (tajdid) pamahaman dan penafsiran Islam selalu merujuk kepada kebenaran yang mutlak yang termaktub dalam al-Qur’an. Ini sangat berbeda secara diametris dengan pemikiran dalam kebudayaan Barat yang sifatnya terus menerus mencari dan tidak memiliki rujukan yang mutlak dan pasti, sehingga pendapat atau pemahaman yang baru mesti menolak pendapat yang lama dan seterusnya. Pembaharuan dalam Islam bukan menolak atau menghapuskan pendapat lama atau konsep asalnya tapi merupakan rekonseptualisasi yang kreatif berdasarkan akumulasi pemikiran lama yang dijalin dalam ikatan tradisi dan otoritas.
http://taufiqumarmuhammad.blogspot.com/2010/03/toleransi-beragama-dalam-perspektif-al.html